2014年9月9日晚8時56分，北京大學哲學系教授，中國哲學與文化研究所所長，博士生導師湯一介在北京北醫(yī)三院逝世，享年87歲。
湯一介1927年2月16日生于天津，祖父湯霖是前清進士，父親湯用彤則是哲學大家。1951年畢業(yè)于北大哲學系，留校任教。夫人樂黛云是北大中文系教授，為中國比較文學的奠基人。
1988年,馮友蘭、季羨林、梁從誡、湯一介、張岱年、朱伯昆等學者創(chuàng)建中國文化書院,湯一介任院長,梁從誡任副院長，季羨林任主席。
2012年湯一介獲首屆“吳玉章人文社會科學終身成就獎”，頒獎詞中將他描述為：“湯一介先生力主思想對話，引領風氣之先，傳承中國學脈，執(zhí)掌《儒藏》編修。他所創(chuàng)辦的中國文化書院，重啟了傳統(tǒng)文化熱潮；他所主張的普遍和諧、 中國解釋學和新軸心時代，激活了融通中西的世界之中國；他所撰述的《郭象與魏晉玄學》、《中國儒學史》， 彌倫群言而精研一理，為中國思想的當代價值立言辯德。”2013年，湯一介主編的《中國儒學史》獲得了“北京市第十二屆哲學社會科學優(yōu)秀成果獎特等獎”。
2002年，湯一介提出編纂《儒藏》的建議。“有自己文化傳統(tǒng)的國家，而且珍惜自己傳統(tǒng)的國家，才是有希望的國家。”“從歷史上看，儒學傳統(tǒng)有兩千多年的歷史，我們沒法割斷它。”“《佛藏》收錄了佛教典籍，道家典籍也編在一起了，就是沒有《儒藏》。”在這樣的思想指導下，2003年，當時已76歲的湯一介成為國家《儒藏》工程首席科學家、總編纂。2004年初，他任組長的《儒藏》編纂工作小組正式啟動工作。 今年五四習近平造訪北大時，曾看望湯一介了解《儒藏》編纂情況。2014年6月，87歲高齡的北京大學哲學系教授湯一介在《儒藏》“精華編”百冊出版發(fā)布會上說：“我想只要我活著一天，我就愿意為《儒藏》編纂工程竭盡全力。”
2013年12月21日，鳳凰網文化在北大哲學系參加了湯一介新著《矚望新軸心時代》發(fā)布會。其時，湯先生已經身患重病，向醫(yī)院請假，由夫人樂黛云陪伴出席活動。盡管如此，會場上的湯先生仍表現出睿智、謙遜的精神面貌。
2014年6月19日，抱病在身的湯一介還出席了十卷本的《湯一介集》發(fā)布會，“我想繼續(xù)再寫文章，講我自己的感受，講我對人類社會的理解，講我對天人關系的理解。作為一個哲學家或哲學工作者，最主要的特點是思考問題，提出問題供大家參考，而解決問題則需要靠大家一起努力。我應該繼續(xù)努力把我想的問題提出供大家討論，這樣才不負作為一個學者、一個教師的責任。”
在今年鬧得滿城風雨的燕京學堂一事上，湯一介還曾致信王恩哥，反對這一做法。
走過30年彎路
在湯一介的自我描述中，他認為自己在50年代后失去了學術研究的自我，從一個懷抱“哲學家”夢想的人，變成了一個“哲學工作者”：“走了三十年的彎路，把最可能有創(chuàng)造力的時光白白度過。”
在當時的觀念里，哲學家是馬恩列斯與毛主席這樣的人，而哲學工作者負責解釋他們的思想，并以此解釋歷史與現實。湯一介當時對此信之不疑。身為為1949年入黨的老黨員，中學時期起湯一介便接受了共產主義，一度還有去延安的計劃。大學畢業(yè)之初，湯一介還在北京市委黨校開設黨史與馬哲課程。
1958年，夫人樂黛云被劃為右派下放勞動，湯一介每封來信仍堅持“樂黛云同志收”。文革開始時，湯一介被打為“黑幫分子”，但即便如此，他也還是“自覺是一個共產黨員就應該一切聽毛主席的”。
1973年，湯一介被選入梁效班子，為毛主席“做材料的工作”。他曾回憶當時馬王堆的帛書出土以后，因為毛主席要讀，江青就把材料拿來，他們幫著做注解，標上音。 當時他不是完全沒有懷疑，“有的東西到底對不對”？但是想想又算了，因為這是毛主席交代的。
毛澤東去世、四人幫倒臺后，被隔離審查的湯一介突然發(fā)現一個問題：“我該聽誰的？”而后他反思：“我之所以走了一大段彎路，主要是因為我沒有用自己的頭腦來思考問題”，而后他決定“我只能聽我自己的”。
“四人幫”垮臺后，湯一介被隔離審查，到1978年才被平反。1980年，53歲的湯一介恢復了在北大講課的資格，當時他不愿再與政治有瓜葛，率先把中國傳統(tǒng)哲學作為認識史來思考，并以真善美概念為基礎，綜合各家所言，建構出一套中國哲學理論體系。
“這樣一個知識分子令人肅然起敬”
在1980年代，湯一介比較關心的有兩個問題，一是真善美問題，二是中國哲學的框架問題。1980年代上半葉，因為對牟宗三“內圣開出新外王”的說法有所保留，湯一介開始思考從其他角度思考中國哲學的主題。“真善美”便成為他的思考角度：不僅在1984年發(fā)表了《論中國傳統(tǒng)哲學中的真善美問題》，在1987年加拿大蒙特利爾世界哲學大會上，他更指出中國哲學的主題和精義是天人合一、知行合一、情景合一，分別與真善美相對應。
1980年代下半葉，湯一介則根據余英時“內向超越”的啟發(fā)，思考中國哲學的傳統(tǒng)框架問題。相對外在超越的西方哲學，而中國哲學的取向則是內在超越。湯一介認為，東西方哲學的差異，可以說是人生境界的問題，但人道還應提升到天道的高度來認識宇宙和人生的問題。“因此我提出和諧問題。內在超越如果落實到實踐上，人的自我道德的提升，就是在政治、社會等各個方面的實踐，如果不落實，則沒有實際效應。內在超越是一個中心，往上提升到和諧，往下落實到政治、社會實踐，這三個問題構成中國哲學的框架。”湯一介介紹。
1990年代，因為亨廷頓的《文明的沖突》，湯一介又開始思考“文明的沖突”的對應面：文明的共存。他認為如果文明不能共存，世界將會混亂、人類彼此爭奪。這一時期他思考的另一個問題，則是中國現代哲學的轉型問題。在1980年代后期，有說法認為激進主義派推動了中國文化的發(fā)展。湯一介則認為，包括激進主義派、自由主義派、乃至保守派等在內，共同組成中國文化的現代轉型。“前一個問題是怎么看世界，后一個問題是怎么看中國，應該如何來理解、如何來創(chuàng)新我們的哲學。”
進入21世紀，湯一介更多思考的是哲學理論問題。自1990年代末開始，他考慮創(chuàng)建中國自己的闡釋體系。在他看來，當前對經典的解釋，無論哲學、宗教、藝術等，都是用西方的理論與方法，而面對中國豐富、深厚的歷史文化資料，以及解釋經典的經驗、方法、與理論，他在思考創(chuàng)造中國的解釋學。
另一個問題，則是“儒家倫理與現代企業(yè)家精神”，這是他讀韋伯的《新教倫理與資本主義精神》后深感在中國沒有建立起一個當代資本家的精神家園，因此思考能否根據儒家倫理，來建設現代企業(yè)家的精神。
第三個思考重點，則是他讀了雅思貝爾斯的《歷史的起源與目標》，認為人類必須追求新軸心時代。這其中又涉及儒學與普世價值的關系。湯一介認為，應該區(qū)分普世價值與普世主義分開，普世價值在各種文化中都有它的因素，而普世主義則是西方文化特有的東西，認為只有西方的價值理念才具有普世價值的意義；而后現代主義雖然瓦解了西方的現代性，但只有瓦解，沒有建設，而儒學則可能帶來建構性的后現代主義。
9月7日剛剛結束的第四屆世界漢學大會，湯一介并沒有出席。漢學大會自2007年舉辦，湯一介與樂黛云原本每一屆都參與。第一屆時樂黛云作講演，湯一介全程陪同。2009年第二屆湯一介作大會發(fā)言，樂黛云全程陪同。2012年第三屆時，湯一介還在志愿者的攙扶下，走到發(fā)言臺點評了謝大衛(wèi)和杜維明教授的講話。
2009年漢學大會前夕，湯一介身體不適，但他抱病前來出席并發(fā)言，人民大學原常務副校長馮惠玲此前介紹，很多領導在貴賓室接見外賓，獨湯先生一人靜靜地坐著，“這樣一個知識分子令人肅然起敬。”
主要著作
《郭象與魏晉玄學》《早期道教史》《魏晉南北朝時期的道教》《中國傳統(tǒng)文化中的儒道釋》《儒道釋與內在超越問題》《儒教、佛教、道教、基督教與中國文化》《在非有非無之間》《湯一介學術文化隨筆》《非實非虛集》《昔不至今》《郭象》《當代學者自選文庫：湯一介卷》《佛教與中國文化》《生死》《和而不同》《我的哲學之路》《新軸心時代與中國文化的建構》
附 湯一介學術自述
一個人的一生大概會分成若干不同的階段，其中寫作生活大概也可以成若于階段。1947年在我二十歲的時候曾在當時北平的《平明日報》上發(fā)表過兩篇散文：《月亮的頌歌》和《流浪者之歌》。1949年后，開始我是北京大學新民主主義青年團的干部，忙于各種政治運動。1951年初，我沒有讀完北京大學哲學系的最后一學期而被調到中共北京市委黨校學習，并留在那里擔任了教員，先是教（聯共黨史）第九至十二章關于社會主義經濟建設的部分，后未也教過一點馬克思主義哲學。1956年回到北京大學哲學系，先是作為我父親湯用彤的助手，幫助整理他的著作。1957年后，由于各種政治運動和學術批判，這樣我也就自動地或者被動地投入了。1957年初，在北京大學召開了一次“中國哲學史座談會”，我為這個會議寫了一篇文章《談談哲學遺產的繼承問題》，收入《中國哲學史討論輯》（科學出版社1957年版）中，這是我在解放后發(fā)表的第一篇論文。自此以后一直到70年代末，我在各種報刊雜志上大概發(fā)表了四五十篇論文，這些論文大概分為兩類：一類是關于中國哲學史研究的論文，這些論文大都收入當時的“討論集”中；另一類是批判別人的文章，例如批判馮友蘭先生的“抽象繼承法”和他的《中國哲學史新編》，批判吳晗先生的“道德繼承問題”等等?，F在看來，這些論文很少學術價值。如果說這些論文還有點什么作用，我想可以說它們反映了當時極左思潮在我國學術界的影響多么深刻，它可以和其他同時代的類似論文一起作為總結極左思潮對學術研究的危害的材料。
在我讀高中時，我就幻想自己將來能做一個哲學家，推動中國哲學由傳統(tǒng)走向現代。但到1949年后，我的這種幻想逐漸消失，當時我和幾乎所有學習和研究哲學的學生和教師都認為自己只能做一名“哲學工作者”，而只有政治上的領袖如列寧、斯大林、毛澤東等才能做哲學家；而且他們一定是最偉大的哲學家。我們哲學工作者的作用大概有兩方面：一是解釋偉大領袖們的哲學思想；另一是批判繼承古代哲學家的哲學思想，而后一方面又往往是對古代哲學家作一些定性分析，或者是唯物主義或者是唯心主義，或者是進步或者是反動等等。我在1957年至70年代未寫的文章大多是這樣的。十一屆三中全會后，中國共產黨提出了改革開放的政策和“解放思想”、“實事求是”的口號，這無疑為學術界的學風轉變起了巨大的作用。近二十年來，雖其間仍然有極左思潮的干擾，但從總體上說學術研究的環(huán)境比前此的三十年好多了。因此，可以說80年代以來，我的寫作活動進入了第三個時期。在這期問我大概寫了百余篇文章，出版了七本書，其中有三本是論文集，一本英文論文集。自80年代以來，我雖不敢幻想成為一名這個時代的哲學家，但我自己卻也能對自己提出個要求，即希望能在認真掌握材料的基礎上經過自己的思考和認識水平來寫作，不再寫違心的、應景的和教條式的論文了?！堵哉撛缙诘澜剃P于生死、神形的理論》發(fā)表在《哲學研究》1981年第一期，這是我80年代后發(fā)表的第一篇文章。讀者可以看出，從80年代初的上述那篇文章起到今年（1997年）末在《中國社會科學》上發(fā)表的《辯名析理——論郭象注〈莊子〉的方法》，我的思想也是在變化著的。我相信對學術研究未說“自由地思想”是非常重要的。“自由”是一種最寶貴的創(chuàng)造力。我自知自已的學術功力比起老一代學者如熊十力、陳寅恪諸先生差得很遠，但我和如我這一輩的人卻也在努力為我們這個時代的學術復興做力所能及的事。1994年至1995年，我為臺灣正中書局編的一套《我的學思歷程》寫了一本關于我學習和研究哲學的書叫《在非有非無之間》，這本書中有一章是專寫80年代以來我對中國哲學所作的哲學思考，現作為附錄收入本書。
我研究的范圍大體有以下三個方面：
（一）魏晉南北朝的學術思想。1983年出版的《郭象與魏晉玄學》《湖北人民出版社出版》，大體上表達了我對“魏晉玄學”的整體看法。在本書中我收入了除原書的第三章《魏晉玄學發(fā)展（中）一—玄學與佛教》和第四章《魏晉玄學發(fā)展（下）一—玄學與道教》之外的其他各章。這是由于我又寫了一本《魏晉南北朝時期的道教》《陜西師大出版社1988年版》，而父親用彤先生的《漢魏兩晉甫北朝佛教史》對“玄學與佛教”已經討論過，根據這樣的情況，我刪去了上述兩章。對《魏晉南北朝時期的道教》，我刪去原書的第五章《三國兩晉時期對道教的限制》、第七章《為道教建立理論體系的思想家葛洪》、第八章《為道教建立比較完備的教規(guī)教儀的思想家寇謙之》、第九章《為道教首創(chuàng)經典目錄的陸修靜》、第十章《為道教建立神仙譜系和傳授歷史的思想家陶弘景》等。據我所知，在1988年這本《魏晉甫北朝時期的道教》出版時，對道教研究的專著還很少出版，此后就越來越多了。上述我刪去的各章主要是對這兒位道教思想家的介紹，而發(fā)揮我自己的思想不多，而且以后中日學者對這方面也多有研究，因此關于這方面的問題看其他有關道教的著作，比看我寫的這幾章會更有收獲。我保留的其他幾章，大都是其他學者研究比較少的，而且這幾章中還包含了我對其他中日學者在某些問題上的不同看法。
（二）關于中國傳統(tǒng)哲學的總體論述。這一部分包含目錄“論文”部分中的第一篇到第八篇。我認為，中國傳統(tǒng)哲學是一種不同于西方哲學、印度哲學以及伊斯蘭哲學的一種哲學思想體系，因此我們必須對中國哲學之所以為中國哲學的特性作深入地研究。一種特殊的哲學必有其一套特殊的概念、并由若干基本概念構成若干基本命題（即判斷），又能根據若干基本命題用某種（或某幾種）方法進行理論推理而形成哲學理論體系。中國哲學作為一種特殊的哲學，我們能不能根據中國哲學的歷史發(fā)展從總體上提示出其概念、命題和理論體系呢？對這個問題我作了嘗試。在《論中國傳統(tǒng)哲學范疇諸問題》中，我討論了中國哲學的概念范疇問題，并為中國哲學建構了一范疇體系。由于這篇文章是1982年寫的，當然不會太成熟，如果今天再新寫一篇類似的論文，可能寫得更好一些。但這個關于中國哲學的范疇問題則是我較早提出來并作了詳細討論的。第二篇《論中國傳統(tǒng)哲學中的真善美問題》和第三篇《再論中國傳統(tǒng)哲學中的真善美問題》是討論中國哲學的基本命題的。在西方哲學史中許多大哲學家都討論真善美問題，例如亞里士多德、康德、黑格爾等。那么中國哲學家是否也討論了真善美問題。但如果我們仔細分析一下又可以說中國哲學史上的重要哲學家都討論了真善美問題。在《論中國傳統(tǒng)哲學中的真善美問題》一文中，我提出中國哲學常以三個基本命題未表達他們對真善美的觀點，這就是“天人合一”（討論“真”的問題，即宇宙人生的根本問題）、“知行合一”（討論“善”的問題，即做人的根本道理）、“情景合一”（討論“美”的問題，即審美境界的問題），而“知行合一”與“情景合一”這兩個命題是由“天人合一”展開而對宇宙人生不同側面的表述。在《再論中國傳統(tǒng)哲學中的真善美問題》一文中，我把中國哲學中的三大哲學家與德國古典哲學的三大哲學家作了對比，借此說明孔子、老子、莊子真善美問題上的不同，同時也說明中國哲學和西方哲學在這個問題上的不同。在確立了中國的基本命題之后，我在后面的幾篇文章中討論了中國哲學的理論體系問題，由于中國哲學以“天人合一”為基礎，因此無論是儒家、道家還是中國化的佛教宗派都是以“內在超越”為特征的哲學體系，這和西方哲學（包括基督教哲學）以“外在超越”為特征很不相同。關于這個問題，我在《讀錢穆先生〈中國文化對人類未來可有之貢獻〉》也作了討論。“內在超越”可以說是中國哲學的宇宙人生論。“知行合一”在中國哲學中雖有認識論的意義，但從根本上說它是一個倫理道德問題。因此，在中國哲學中“知”就不僅僅是“知識”的問題，而且是“良知”的問題（知道什么是“善”，什么是“惡”，如王陽明說“知善知惡是良知”）。“知”必須“行”，中國哲學史中的哲學家大都有很強烈的社會責任感和歷史使命感，他們的理想是“內圣外王”，“圣人”（即道德高超的人）最宜于作“王”（最高的統(tǒng)治者），這可以說是中國哲學的道德教化論或者說是一種政治哲學。這個問題我在《論儒家的境界觀》中作了討論。在這篇大章中，我提出：“內圣外王”之論雖有可取之處，但其弊病也是非常明顯，即會走向泛道德主義和重“人治”輕“法治”的道路上。我認為“情景合一”不僅是中國“美學的基礎”，而且是一種超越的人生境界。“美”的本質是什么？可以有多種多樣的的說明和解釋，我認為宅在中國傳統(tǒng)文化中也許可以說最根本的涵義是“和諧”。由“自然的和諧”、“人與自然的和諧”、“人與人的和諧”、“人自我身心內外的和諧”構成了中國哲學中的“太和”觀念，這些“和諧”都是體現了相對應的兩方面的“和諧”。“情”和“景”的“合一”正是體現著相對應的兩方面的合一?！?ldquo;太和”觀念對當今人類社會可有之貢獻》只是討論了儒家思想中的“和諧”問題，其實道家和中國化的佛教禪宗同樣討論了“和諧”的問題，我曾在另外一篇文章《中國傳統(tǒng)文化的特質》（刊于《國敵新知——中國傳統(tǒng)文化的再注釋》，北京大學出版社1993年版）討論過，因和上面所說的那篇《“太和”觀念對當今人類社會可有之貢獻》有相當部分重復，所以本集就不再選入。
（三）關于中國文化問題的討論。從《論轉型時期的文化合力》到《“和而不同”的價值資源）等八篇是討論當前文化問題的。我認為，在文化轉型時期，對傳統(tǒng)文化存在著三種不同的態(tài)度，即激進派、自由派和保守派，而文化的發(fā)展從整個轉型時期看往往是這三種力量的互動引起的。近未有學者對這一看法提出不同看法，認為這樣會把文化轉型期的復雜情況筒單化。對學術問題的不同討論，無疑有利于學術的健康發(fā)展。但是對我上述觀點提出不同看法的學者往往又不能對文化轉型時期的文化發(fā)展提出一明確的看法。如果去分析他們的觀點，可以發(fā)現有的學者往往把維護傳統(tǒng)的思潮看成是推動當前文化發(fā)展的力量。他們之中的有些學者之所以這樣看，或者是由于認為五四運動以來的激進主義思潮打斷了傳統(tǒng)，而形成了極左思潮。對這樣的看法，我是不能同意的。首先，我們不能把文化上的激進主義思潮和政治上的極左思潮混同起未，這方面我不想去多討論。特別是對五四運動的看法，我不能同意。五四運動對傳統(tǒng)的批評雖有這樣那樣的間題，但它提倡“科學與民主”，批判傳統(tǒng)對我們國家走向現代的種種阻礙，無疑對中國文化的發(fā)展有著正面的不可抹殺的價值。問題是有些學者把后來在學術文化領域發(fā)生的極左教條主義和把學術政治意識形態(tài)化和全盤否定傳統(tǒng)的錯誤全都歸之于五四運動，這是不實事求是的和不公正的。在這篇大章中我還討論了80年代在中國大陸發(fā)生的“大化熱”和90年代發(fā)生的“國學熱”?，F在有一種看法認為“文化熱”的“反傳統(tǒng)”是激進的、輕率的，是“有思想無學術”的。我認為這種看法，或者是由于對80年代的文化討論不了解，或者是出于某種偏見。我們知道80年代是我國剛剛走向改革開放，為什么要改革開放？打破封閉僵化的思想無疑是當務之急，因此，關心中國如何走向現代的學者提出如何“從傳統(tǒng)走向現代”，提出不僅要有四個現代化，而且要有政治的、文化的現代化。這種站在時代要求的思考，正是中國知識分子所具有的歷史使命感和社會責任感的具體和非常富有時代意義的表現。我認為這種精神應該得到充分發(fā)揚。至于在80年代有些具體學術問題來不及深入討論，甚至有些不甚妥當的提法，是完全可以理解的。進入90年代，有所謂“國學熱”，對傳統(tǒng)文化進入實事求是的深入研究，當然非常重要，也是對1949年來對傳統(tǒng)缺少分析的一種有意義的糾正。但是也要注意到，“國學熱”有兩種可能的走向，一是真正把中國傳統(tǒng)文化放在整個世界文化發(fā)展的總趨勢中來考察，使中國文化的真精神和現時代的要求接軌，這才是中國文化走出困境唯一的出路。但從歷史的經驗和目前發(fā)展的某種趨勢看，也有另外發(fā)展的可能，或者是“國學熱”離開了學術的軌道而政治意識形態(tài)化，或者是僅僅注意某些細小具體問題的“考證”，認為只有這才叫“學術”，才合乎所謂“學術規(guī)范”，這都可能背離某些學者熱心弘揚中國傳統(tǒng)文化的初衷。我是最旱提倡“國學”的，但我是在一定的背景下提倡“國學”的，即在全球意識觀照下提倡“國學”。第二次世界大戰(zhàn)后，隨著“西方中心論”的消退，整個世界文化呈現出文化多元化的發(fā)展趨勢，這當然是有益于文化的健康發(fā)展，但孤立地、盲目地提倡“國學”，很可能使中國文化再次游離于世界文化發(fā)展的潮流之外。當然我們要考慮我們中華民族文化的特點，可是這種考慮必須以世界文化發(fā)展的趨勢為參照系才有意義。如果不這樣，我們又會再次自己封閉自己，重新滑入狹隘民族主義和國粹主義的陷坑。關于“文化熱”和“國學熱”問題，我在《“文化熱”與“國學熱”》中作了較詳細的討論?！ ?br /> 《文化的雙向選擇—一印度佛教傳入中國的歷史考察》雖是討論佛教傳入中國的問題，但我的目的是看看這一外來思想輸入我國的過程對今天西方文化的輸入有無可借鑒之處?！墩撝袊鴤鹘y(tǒng)思想中的正義觀》是我1990年在美國舊金山參加一次討論“正義”會議上的發(fā)言，關于“正義”問題本來是帶有濃厚性質的政治法律問題，這我本是外行。但我在會上從一個特殊的角度提出一些看法。在我對中國古書上有關“正義”的材料作了簡單介紹以后，我提出在人文學科的哲學、文學、史學中，如果說哲學是討論“真”的問題，文學是討論“美”的問題，那么史學就是討論“善”的問題。歷史可以分兩個層次，一個是事實的歷史，一個是敘述的歷史，而敘述的歷史總會包含著敘述者對歷史的看法，這樣就有一個價值判斷的問題。不同的史學家會對事實的歷史有不同的看法，這里就涉及正義與非正義問題，如孟子說“春秋無義戰(zhàn)”，這自然和善和惡的問題聯系在一起了。如果我這個看法可以成立，那么從科學分類的另一角度看，人文學科的文學、史學、哲學就是研究真善美的學科。如果我這個看法可以成立，那么從另一角度看，在中國歷史上哲學、史學、文學往往是統(tǒng)一在一起的人文學科，現在我們稱之為“國學”主要就是指這三者統(tǒng)一在一起的人文學科。在中國歷史上，偉大的思想家往往既是哲學家、文學家又是史學家，孔子、老子、孟子、莊子等等都是如此?！ ?br />
《“現代”與“后現代”》和《在有墻與無墻之間——文化之間需要有墻嗎？》兩文都是1993年與歐洲學者討論文化的會上發(fā)言整理而成的。前者對“現代”發(fā)展成“后現代”給了一種解釋；后者從中國的一種思維方式來說明兩種不同的傳統(tǒng)文化之間相遇之后可能發(fā)生的情況以及“誤讀”的意義。關于《讀馮契同志〈智慧說三篇〉導論》，我曾于馮契同志八十歲生日時給他寫過一封信，在信上我提到他在四五十午前寫的《論智惹》一文，我對他說：你不僅應成為一位哲學史家，而且應成為一位哲學家，希望他繼續(xù)順著《論智慧》一文考慮的哲學問題作出新的哲學成果。后未看到他的《智慧說三篇導論》，深感他企圖把馬克思主義辯證法、西方分析哲學和中國傳統(tǒng)哲學的“轉識成智”結合起來，是一條探討中國哲學今后發(fā)展的新路，這種嘗試無疑是具有可貴的創(chuàng)造性的。特別是馮契同志十分重視中國哲學的“轉識成智”，認為中國哲學的傳統(tǒng)非常重視把“知識”化為“德性”，也就是說“知識”和人生境界分不開的，我認為這點非常重要。由于我一向認為，今后學術文化的發(fā)展，既不應再由西方大化統(tǒng)治世界，也不會出現一個大化上的“東方中心論”（或“中國中心論”），而應是東西文化的互補和相互吸收，而形戌一種在全球意識觀照下的多元發(fā)展的新局面。為此，我寫了《“和而不同”原則的價值資源》說明：“在不同文化傳統(tǒng)中應該可以通過文化的交往與對話，在商談中取得某種共識，這是由不同達到某種意義上的認同的過程。這種認同不是一方消滅一方，也不是一方同化一方，而是在兩種文化中尋找某種交匯點或者是可以互補的方面，并在此基礎上推進雙方文化的發(fā)展，這正是和的作用。”
《論魏晉南北朝時期的文學理論》、《從魏晉玄學到唐初重玄學》和《辯名析理一郭象注〈莊子〉的方法》等三篇可以說是對《郭象與魏晉玄學》的補充，其中后面一篇提出建立“中國解釋學”的問題，或者是一研究中國學術文化應開拓的新領域。最后收入了《記美國普林斯頓大學所藏〈磧砂藏〉》、《裴顱是否著有〈貴無論〉》、《讀〈世說新語”札記》和《唐代功德使考》等四篇史料考證的文章，其中有些史料或將對其他學者進一步研究相關問題有些用處，故收入本集之中。
湯一介1927年2月16日生于天津，祖父湯霖是前清進士，父親湯用彤則是哲學大家。1951年畢業(yè)于北大哲學系，留校任教。夫人樂黛云是北大中文系教授，為中國比較文學的奠基人。
1988年,馮友蘭、季羨林、梁從誡、湯一介、張岱年、朱伯昆等學者創(chuàng)建中國文化書院,湯一介任院長,梁從誡任副院長，季羨林任主席。
2012年湯一介獲首屆“吳玉章人文社會科學終身成就獎”，頒獎詞中將他描述為：“湯一介先生力主思想對話，引領風氣之先，傳承中國學脈，執(zhí)掌《儒藏》編修。他所創(chuàng)辦的中國文化書院，重啟了傳統(tǒng)文化熱潮；他所主張的普遍和諧、 中國解釋學和新軸心時代，激活了融通中西的世界之中國；他所撰述的《郭象與魏晉玄學》、《中國儒學史》， 彌倫群言而精研一理，為中國思想的當代價值立言辯德。”2013年，湯一介主編的《中國儒學史》獲得了“北京市第十二屆哲學社會科學優(yōu)秀成果獎特等獎”。
2002年，湯一介提出編纂《儒藏》的建議。“有自己文化傳統(tǒng)的國家，而且珍惜自己傳統(tǒng)的國家，才是有希望的國家。”“從歷史上看，儒學傳統(tǒng)有兩千多年的歷史，我們沒法割斷它。”“《佛藏》收錄了佛教典籍，道家典籍也編在一起了，就是沒有《儒藏》。”在這樣的思想指導下，2003年，當時已76歲的湯一介成為國家《儒藏》工程首席科學家、總編纂。2004年初，他任組長的《儒藏》編纂工作小組正式啟動工作。 今年五四習近平造訪北大時，曾看望湯一介了解《儒藏》編纂情況。2014年6月，87歲高齡的北京大學哲學系教授湯一介在《儒藏》“精華編”百冊出版發(fā)布會上說：“我想只要我活著一天，我就愿意為《儒藏》編纂工程竭盡全力。”
2013年12月21日，鳳凰網文化在北大哲學系參加了湯一介新著《矚望新軸心時代》發(fā)布會。其時，湯先生已經身患重病，向醫(yī)院請假，由夫人樂黛云陪伴出席活動。盡管如此，會場上的湯先生仍表現出睿智、謙遜的精神面貌。
2014年6月19日，抱病在身的湯一介還出席了十卷本的《湯一介集》發(fā)布會，“我想繼續(xù)再寫文章，講我自己的感受，講我對人類社會的理解，講我對天人關系的理解。作為一個哲學家或哲學工作者，最主要的特點是思考問題，提出問題供大家參考，而解決問題則需要靠大家一起努力。我應該繼續(xù)努力把我想的問題提出供大家討論，這樣才不負作為一個學者、一個教師的責任。”
在今年鬧得滿城風雨的燕京學堂一事上，湯一介還曾致信王恩哥，反對這一做法。
走過30年彎路
在湯一介的自我描述中，他認為自己在50年代后失去了學術研究的自我，從一個懷抱“哲學家”夢想的人，變成了一個“哲學工作者”：“走了三十年的彎路，把最可能有創(chuàng)造力的時光白白度過。”
在當時的觀念里，哲學家是馬恩列斯與毛主席這樣的人，而哲學工作者負責解釋他們的思想，并以此解釋歷史與現實。湯一介當時對此信之不疑。身為為1949年入黨的老黨員，中學時期起湯一介便接受了共產主義，一度還有去延安的計劃。大學畢業(yè)之初，湯一介還在北京市委黨校開設黨史與馬哲課程。
1958年，夫人樂黛云被劃為右派下放勞動，湯一介每封來信仍堅持“樂黛云同志收”。文革開始時，湯一介被打為“黑幫分子”，但即便如此，他也還是“自覺是一個共產黨員就應該一切聽毛主席的”。
1973年，湯一介被選入梁效班子，為毛主席“做材料的工作”。他曾回憶當時馬王堆的帛書出土以后，因為毛主席要讀，江青就把材料拿來，他們幫著做注解，標上音。 當時他不是完全沒有懷疑，“有的東西到底對不對”？但是想想又算了，因為這是毛主席交代的。
毛澤東去世、四人幫倒臺后，被隔離審查的湯一介突然發(fā)現一個問題：“我該聽誰的？”而后他反思：“我之所以走了一大段彎路，主要是因為我沒有用自己的頭腦來思考問題”，而后他決定“我只能聽我自己的”。
“四人幫”垮臺后，湯一介被隔離審查，到1978年才被平反。1980年，53歲的湯一介恢復了在北大講課的資格，當時他不愿再與政治有瓜葛，率先把中國傳統(tǒng)哲學作為認識史來思考，并以真善美概念為基礎，綜合各家所言，建構出一套中國哲學理論體系。
“這樣一個知識分子令人肅然起敬”
在1980年代，湯一介比較關心的有兩個問題，一是真善美問題，二是中國哲學的框架問題。1980年代上半葉，因為對牟宗三“內圣開出新外王”的說法有所保留，湯一介開始思考從其他角度思考中國哲學的主題。“真善美”便成為他的思考角度：不僅在1984年發(fā)表了《論中國傳統(tǒng)哲學中的真善美問題》，在1987年加拿大蒙特利爾世界哲學大會上，他更指出中國哲學的主題和精義是天人合一、知行合一、情景合一，分別與真善美相對應。
1980年代下半葉，湯一介則根據余英時“內向超越”的啟發(fā)，思考中國哲學的傳統(tǒng)框架問題。相對外在超越的西方哲學，而中國哲學的取向則是內在超越。湯一介認為，東西方哲學的差異，可以說是人生境界的問題，但人道還應提升到天道的高度來認識宇宙和人生的問題。“因此我提出和諧問題。內在超越如果落實到實踐上，人的自我道德的提升，就是在政治、社會等各個方面的實踐，如果不落實，則沒有實際效應。內在超越是一個中心，往上提升到和諧，往下落實到政治、社會實踐，這三個問題構成中國哲學的框架。”湯一介介紹。
1990年代，因為亨廷頓的《文明的沖突》，湯一介又開始思考“文明的沖突”的對應面：文明的共存。他認為如果文明不能共存，世界將會混亂、人類彼此爭奪。這一時期他思考的另一個問題，則是中國現代哲學的轉型問題。在1980年代后期，有說法認為激進主義派推動了中國文化的發(fā)展。湯一介則認為，包括激進主義派、自由主義派、乃至保守派等在內，共同組成中國文化的現代轉型。“前一個問題是怎么看世界，后一個問題是怎么看中國，應該如何來理解、如何來創(chuàng)新我們的哲學。”
進入21世紀，湯一介更多思考的是哲學理論問題。自1990年代末開始，他考慮創(chuàng)建中國自己的闡釋體系。在他看來，當前對經典的解釋，無論哲學、宗教、藝術等，都是用西方的理論與方法，而面對中國豐富、深厚的歷史文化資料，以及解釋經典的經驗、方法、與理論，他在思考創(chuàng)造中國的解釋學。
另一個問題，則是“儒家倫理與現代企業(yè)家精神”，這是他讀韋伯的《新教倫理與資本主義精神》后深感在中國沒有建立起一個當代資本家的精神家園，因此思考能否根據儒家倫理，來建設現代企業(yè)家的精神。
第三個思考重點，則是他讀了雅思貝爾斯的《歷史的起源與目標》，認為人類必須追求新軸心時代。這其中又涉及儒學與普世價值的關系。湯一介認為，應該區(qū)分普世價值與普世主義分開，普世價值在各種文化中都有它的因素，而普世主義則是西方文化特有的東西，認為只有西方的價值理念才具有普世價值的意義；而后現代主義雖然瓦解了西方的現代性，但只有瓦解，沒有建設，而儒學則可能帶來建構性的后現代主義。
9月7日剛剛結束的第四屆世界漢學大會，湯一介并沒有出席。漢學大會自2007年舉辦，湯一介與樂黛云原本每一屆都參與。第一屆時樂黛云作講演，湯一介全程陪同。2009年第二屆湯一介作大會發(fā)言，樂黛云全程陪同。2012年第三屆時，湯一介還在志愿者的攙扶下，走到發(fā)言臺點評了謝大衛(wèi)和杜維明教授的講話。
2009年漢學大會前夕，湯一介身體不適，但他抱病前來出席并發(fā)言，人民大學原常務副校長馮惠玲此前介紹，很多領導在貴賓室接見外賓，獨湯先生一人靜靜地坐著，“這樣一個知識分子令人肅然起敬。”
主要著作
《郭象與魏晉玄學》《早期道教史》《魏晉南北朝時期的道教》《中國傳統(tǒng)文化中的儒道釋》《儒道釋與內在超越問題》《儒教、佛教、道教、基督教與中國文化》《在非有非無之間》《湯一介學術文化隨筆》《非實非虛集》《昔不至今》《郭象》《當代學者自選文庫：湯一介卷》《佛教與中國文化》《生死》《和而不同》《我的哲學之路》《新軸心時代與中國文化的建構》
附 湯一介學術自述
一個人的一生大概會分成若干不同的階段，其中寫作生活大概也可以成若于階段。1947年在我二十歲的時候曾在當時北平的《平明日報》上發(fā)表過兩篇散文：《月亮的頌歌》和《流浪者之歌》。1949年后，開始我是北京大學新民主主義青年團的干部，忙于各種政治運動。1951年初，我沒有讀完北京大學哲學系的最后一學期而被調到中共北京市委黨校學習，并留在那里擔任了教員，先是教（聯共黨史）第九至十二章關于社會主義經濟建設的部分，后未也教過一點馬克思主義哲學。1956年回到北京大學哲學系，先是作為我父親湯用彤的助手，幫助整理他的著作。1957年后，由于各種政治運動和學術批判，這樣我也就自動地或者被動地投入了。1957年初，在北京大學召開了一次“中國哲學史座談會”，我為這個會議寫了一篇文章《談談哲學遺產的繼承問題》，收入《中國哲學史討論輯》（科學出版社1957年版）中，這是我在解放后發(fā)表的第一篇論文。自此以后一直到70年代末，我在各種報刊雜志上大概發(fā)表了四五十篇論文，這些論文大概分為兩類：一類是關于中國哲學史研究的論文，這些論文大都收入當時的“討論集”中；另一類是批判別人的文章，例如批判馮友蘭先生的“抽象繼承法”和他的《中國哲學史新編》，批判吳晗先生的“道德繼承問題”等等?，F在看來，這些論文很少學術價值。如果說這些論文還有點什么作用，我想可以說它們反映了當時極左思潮在我國學術界的影響多么深刻，它可以和其他同時代的類似論文一起作為總結極左思潮對學術研究的危害的材料。
在我讀高中時，我就幻想自己將來能做一個哲學家，推動中國哲學由傳統(tǒng)走向現代。但到1949年后，我的這種幻想逐漸消失，當時我和幾乎所有學習和研究哲學的學生和教師都認為自己只能做一名“哲學工作者”，而只有政治上的領袖如列寧、斯大林、毛澤東等才能做哲學家；而且他們一定是最偉大的哲學家。我們哲學工作者的作用大概有兩方面：一是解釋偉大領袖們的哲學思想；另一是批判繼承古代哲學家的哲學思想，而后一方面又往往是對古代哲學家作一些定性分析，或者是唯物主義或者是唯心主義，或者是進步或者是反動等等。我在1957年至70年代未寫的文章大多是這樣的。十一屆三中全會后，中國共產黨提出了改革開放的政策和“解放思想”、“實事求是”的口號，這無疑為學術界的學風轉變起了巨大的作用。近二十年來，雖其間仍然有極左思潮的干擾，但從總體上說學術研究的環(huán)境比前此的三十年好多了。因此，可以說80年代以來，我的寫作活動進入了第三個時期。在這期問我大概寫了百余篇文章，出版了七本書，其中有三本是論文集，一本英文論文集。自80年代以來，我雖不敢幻想成為一名這個時代的哲學家，但我自己卻也能對自己提出個要求，即希望能在認真掌握材料的基礎上經過自己的思考和認識水平來寫作，不再寫違心的、應景的和教條式的論文了?！堵哉撛缙诘澜剃P于生死、神形的理論》發(fā)表在《哲學研究》1981年第一期，這是我80年代后發(fā)表的第一篇文章。讀者可以看出，從80年代初的上述那篇文章起到今年（1997年）末在《中國社會科學》上發(fā)表的《辯名析理——論郭象注〈莊子〉的方法》，我的思想也是在變化著的。我相信對學術研究未說“自由地思想”是非常重要的。“自由”是一種最寶貴的創(chuàng)造力。我自知自已的學術功力比起老一代學者如熊十力、陳寅恪諸先生差得很遠，但我和如我這一輩的人卻也在努力為我們這個時代的學術復興做力所能及的事。1994年至1995年，我為臺灣正中書局編的一套《我的學思歷程》寫了一本關于我學習和研究哲學的書叫《在非有非無之間》，這本書中有一章是專寫80年代以來我對中國哲學所作的哲學思考，現作為附錄收入本書。
我研究的范圍大體有以下三個方面：
（一）魏晉南北朝的學術思想。1983年出版的《郭象與魏晉玄學》《湖北人民出版社出版》，大體上表達了我對“魏晉玄學”的整體看法。在本書中我收入了除原書的第三章《魏晉玄學發(fā)展（中）一—玄學與佛教》和第四章《魏晉玄學發(fā)展（下）一—玄學與道教》之外的其他各章。這是由于我又寫了一本《魏晉南北朝時期的道教》《陜西師大出版社1988年版》，而父親用彤先生的《漢魏兩晉甫北朝佛教史》對“玄學與佛教”已經討論過，根據這樣的情況，我刪去了上述兩章。對《魏晉南北朝時期的道教》，我刪去原書的第五章《三國兩晉時期對道教的限制》、第七章《為道教建立理論體系的思想家葛洪》、第八章《為道教建立比較完備的教規(guī)教儀的思想家寇謙之》、第九章《為道教首創(chuàng)經典目錄的陸修靜》、第十章《為道教建立神仙譜系和傳授歷史的思想家陶弘景》等。據我所知，在1988年這本《魏晉甫北朝時期的道教》出版時，對道教研究的專著還很少出版，此后就越來越多了。上述我刪去的各章主要是對這兒位道教思想家的介紹，而發(fā)揮我自己的思想不多，而且以后中日學者對這方面也多有研究，因此關于這方面的問題看其他有關道教的著作，比看我寫的這幾章會更有收獲。我保留的其他幾章，大都是其他學者研究比較少的，而且這幾章中還包含了我對其他中日學者在某些問題上的不同看法。
（二）關于中國傳統(tǒng)哲學的總體論述。這一部分包含目錄“論文”部分中的第一篇到第八篇。我認為，中國傳統(tǒng)哲學是一種不同于西方哲學、印度哲學以及伊斯蘭哲學的一種哲學思想體系，因此我們必須對中國哲學之所以為中國哲學的特性作深入地研究。一種特殊的哲學必有其一套特殊的概念、并由若干基本概念構成若干基本命題（即判斷），又能根據若干基本命題用某種（或某幾種）方法進行理論推理而形成哲學理論體系。中國哲學作為一種特殊的哲學，我們能不能根據中國哲學的歷史發(fā)展從總體上提示出其概念、命題和理論體系呢？對這個問題我作了嘗試。在《論中國傳統(tǒng)哲學范疇諸問題》中，我討論了中國哲學的概念范疇問題，并為中國哲學建構了一范疇體系。由于這篇文章是1982年寫的，當然不會太成熟，如果今天再新寫一篇類似的論文，可能寫得更好一些。但這個關于中國哲學的范疇問題則是我較早提出來并作了詳細討論的。第二篇《論中國傳統(tǒng)哲學中的真善美問題》和第三篇《再論中國傳統(tǒng)哲學中的真善美問題》是討論中國哲學的基本命題的。在西方哲學史中許多大哲學家都討論真善美問題，例如亞里士多德、康德、黑格爾等。那么中國哲學家是否也討論了真善美問題。但如果我們仔細分析一下又可以說中國哲學史上的重要哲學家都討論了真善美問題。在《論中國傳統(tǒng)哲學中的真善美問題》一文中，我提出中國哲學常以三個基本命題未表達他們對真善美的觀點，這就是“天人合一”（討論“真”的問題，即宇宙人生的根本問題）、“知行合一”（討論“善”的問題，即做人的根本道理）、“情景合一”（討論“美”的問題，即審美境界的問題），而“知行合一”與“情景合一”這兩個命題是由“天人合一”展開而對宇宙人生不同側面的表述。在《再論中國傳統(tǒng)哲學中的真善美問題》一文中，我把中國哲學中的三大哲學家與德國古典哲學的三大哲學家作了對比，借此說明孔子、老子、莊子真善美問題上的不同，同時也說明中國哲學和西方哲學在這個問題上的不同。在確立了中國的基本命題之后，我在后面的幾篇文章中討論了中國哲學的理論體系問題，由于中國哲學以“天人合一”為基礎，因此無論是儒家、道家還是中國化的佛教宗派都是以“內在超越”為特征的哲學體系，這和西方哲學（包括基督教哲學）以“外在超越”為特征很不相同。關于這個問題，我在《讀錢穆先生〈中國文化對人類未來可有之貢獻〉》也作了討論。“內在超越”可以說是中國哲學的宇宙人生論。“知行合一”在中國哲學中雖有認識論的意義，但從根本上說它是一個倫理道德問題。因此，在中國哲學中“知”就不僅僅是“知識”的問題，而且是“良知”的問題（知道什么是“善”，什么是“惡”，如王陽明說“知善知惡是良知”）。“知”必須“行”，中國哲學史中的哲學家大都有很強烈的社會責任感和歷史使命感，他們的理想是“內圣外王”，“圣人”（即道德高超的人）最宜于作“王”（最高的統(tǒng)治者），這可以說是中國哲學的道德教化論或者說是一種政治哲學。這個問題我在《論儒家的境界觀》中作了討論。在這篇大章中，我提出：“內圣外王”之論雖有可取之處，但其弊病也是非常明顯，即會走向泛道德主義和重“人治”輕“法治”的道路上。我認為“情景合一”不僅是中國“美學的基礎”，而且是一種超越的人生境界。“美”的本質是什么？可以有多種多樣的的說明和解釋，我認為宅在中國傳統(tǒng)文化中也許可以說最根本的涵義是“和諧”。由“自然的和諧”、“人與自然的和諧”、“人與人的和諧”、“人自我身心內外的和諧”構成了中國哲學中的“太和”觀念，這些“和諧”都是體現了相對應的兩方面的“和諧”。“情”和“景”的“合一”正是體現著相對應的兩方面的合一?！?ldquo;太和”觀念對當今人類社會可有之貢獻》只是討論了儒家思想中的“和諧”問題，其實道家和中國化的佛教禪宗同樣討論了“和諧”的問題，我曾在另外一篇文章《中國傳統(tǒng)文化的特質》（刊于《國敵新知——中國傳統(tǒng)文化的再注釋》，北京大學出版社1993年版）討論過，因和上面所說的那篇《“太和”觀念對當今人類社會可有之貢獻》有相當部分重復，所以本集就不再選入。
（三）關于中國文化問題的討論。從《論轉型時期的文化合力》到《“和而不同”的價值資源）等八篇是討論當前文化問題的。我認為，在文化轉型時期，對傳統(tǒng)文化存在著三種不同的態(tài)度，即激進派、自由派和保守派，而文化的發(fā)展從整個轉型時期看往往是這三種力量的互動引起的。近未有學者對這一看法提出不同看法，認為這樣會把文化轉型期的復雜情況筒單化。對學術問題的不同討論，無疑有利于學術的健康發(fā)展。但是對我上述觀點提出不同看法的學者往往又不能對文化轉型時期的文化發(fā)展提出一明確的看法。如果去分析他們的觀點，可以發(fā)現有的學者往往把維護傳統(tǒng)的思潮看成是推動當前文化發(fā)展的力量。他們之中的有些學者之所以這樣看，或者是由于認為五四運動以來的激進主義思潮打斷了傳統(tǒng)，而形成了極左思潮。對這樣的看法，我是不能同意的。首先，我們不能把文化上的激進主義思潮和政治上的極左思潮混同起未，這方面我不想去多討論。特別是對五四運動的看法，我不能同意。五四運動對傳統(tǒng)的批評雖有這樣那樣的間題，但它提倡“科學與民主”，批判傳統(tǒng)對我們國家走向現代的種種阻礙，無疑對中國文化的發(fā)展有著正面的不可抹殺的價值。問題是有些學者把后來在學術文化領域發(fā)生的極左教條主義和把學術政治意識形態(tài)化和全盤否定傳統(tǒng)的錯誤全都歸之于五四運動，這是不實事求是的和不公正的。在這篇大章中我還討論了80年代在中國大陸發(fā)生的“大化熱”和90年代發(fā)生的“國學熱”?，F在有一種看法認為“文化熱”的“反傳統(tǒng)”是激進的、輕率的，是“有思想無學術”的。我認為這種看法，或者是由于對80年代的文化討論不了解，或者是出于某種偏見。我們知道80年代是我國剛剛走向改革開放，為什么要改革開放？打破封閉僵化的思想無疑是當務之急，因此，關心中國如何走向現代的學者提出如何“從傳統(tǒng)走向現代”，提出不僅要有四個現代化，而且要有政治的、文化的現代化。這種站在時代要求的思考，正是中國知識分子所具有的歷史使命感和社會責任感的具體和非常富有時代意義的表現。我認為這種精神應該得到充分發(fā)揚。至于在80年代有些具體學術問題來不及深入討論，甚至有些不甚妥當的提法，是完全可以理解的。進入90年代，有所謂“國學熱”，對傳統(tǒng)文化進入實事求是的深入研究，當然非常重要，也是對1949年來對傳統(tǒng)缺少分析的一種有意義的糾正。但是也要注意到，“國學熱”有兩種可能的走向，一是真正把中國傳統(tǒng)文化放在整個世界文化發(fā)展的總趨勢中來考察，使中國文化的真精神和現時代的要求接軌，這才是中國文化走出困境唯一的出路。但從歷史的經驗和目前發(fā)展的某種趨勢看，也有另外發(fā)展的可能，或者是“國學熱”離開了學術的軌道而政治意識形態(tài)化，或者是僅僅注意某些細小具體問題的“考證”，認為只有這才叫“學術”，才合乎所謂“學術規(guī)范”，這都可能背離某些學者熱心弘揚中國傳統(tǒng)文化的初衷。我是最旱提倡“國學”的，但我是在一定的背景下提倡“國學”的，即在全球意識觀照下提倡“國學”。第二次世界大戰(zhàn)后，隨著“西方中心論”的消退，整個世界文化呈現出文化多元化的發(fā)展趨勢，這當然是有益于文化的健康發(fā)展，但孤立地、盲目地提倡“國學”，很可能使中國文化再次游離于世界文化發(fā)展的潮流之外。當然我們要考慮我們中華民族文化的特點，可是這種考慮必須以世界文化發(fā)展的趨勢為參照系才有意義。如果不這樣，我們又會再次自己封閉自己，重新滑入狹隘民族主義和國粹主義的陷坑。關于“文化熱”和“國學熱”問題，我在《“文化熱”與“國學熱”》中作了較詳細的討論?！ ?br /> 《文化的雙向選擇—一印度佛教傳入中國的歷史考察》雖是討論佛教傳入中國的問題，但我的目的是看看這一外來思想輸入我國的過程對今天西方文化的輸入有無可借鑒之處?！墩撝袊鴤鹘y(tǒng)思想中的正義觀》是我1990年在美國舊金山參加一次討論“正義”會議上的發(fā)言，關于“正義”問題本來是帶有濃厚性質的政治法律問題，這我本是外行。但我在會上從一個特殊的角度提出一些看法。在我對中國古書上有關“正義”的材料作了簡單介紹以后，我提出在人文學科的哲學、文學、史學中，如果說哲學是討論“真”的問題，文學是討論“美”的問題，那么史學就是討論“善”的問題。歷史可以分兩個層次，一個是事實的歷史，一個是敘述的歷史，而敘述的歷史總會包含著敘述者對歷史的看法，這樣就有一個價值判斷的問題。不同的史學家會對事實的歷史有不同的看法，這里就涉及正義與非正義問題，如孟子說“春秋無義戰(zhàn)”，這自然和善和惡的問題聯系在一起了。如果我這個看法可以成立，那么從科學分類的另一角度看，人文學科的文學、史學、哲學就是研究真善美的學科。如果我這個看法可以成立，那么從另一角度看，在中國歷史上哲學、史學、文學往往是統(tǒng)一在一起的人文學科，現在我們稱之為“國學”主要就是指這三者統(tǒng)一在一起的人文學科。在中國歷史上，偉大的思想家往往既是哲學家、文學家又是史學家，孔子、老子、孟子、莊子等等都是如此?！ ?br />
《“現代”與“后現代”》和《在有墻與無墻之間——文化之間需要有墻嗎？》兩文都是1993年與歐洲學者討論文化的會上發(fā)言整理而成的。前者對“現代”發(fā)展成“后現代”給了一種解釋；后者從中國的一種思維方式來說明兩種不同的傳統(tǒng)文化之間相遇之后可能發(fā)生的情況以及“誤讀”的意義。關于《讀馮契同志〈智慧說三篇〉導論》，我曾于馮契同志八十歲生日時給他寫過一封信，在信上我提到他在四五十午前寫的《論智惹》一文，我對他說：你不僅應成為一位哲學史家，而且應成為一位哲學家，希望他繼續(xù)順著《論智慧》一文考慮的哲學問題作出新的哲學成果。后未看到他的《智慧說三篇導論》，深感他企圖把馬克思主義辯證法、西方分析哲學和中國傳統(tǒng)哲學的“轉識成智”結合起來，是一條探討中國哲學今后發(fā)展的新路，這種嘗試無疑是具有可貴的創(chuàng)造性的。特別是馮契同志十分重視中國哲學的“轉識成智”，認為中國哲學的傳統(tǒng)非常重視把“知識”化為“德性”，也就是說“知識”和人生境界分不開的，我認為這點非常重要。由于我一向認為，今后學術文化的發(fā)展，既不應再由西方大化統(tǒng)治世界，也不會出現一個大化上的“東方中心論”（或“中國中心論”），而應是東西文化的互補和相互吸收，而形戌一種在全球意識觀照下的多元發(fā)展的新局面。為此，我寫了《“和而不同”原則的價值資源》說明：“在不同文化傳統(tǒng)中應該可以通過文化的交往與對話，在商談中取得某種共識，這是由不同達到某種意義上的認同的過程。這種認同不是一方消滅一方，也不是一方同化一方，而是在兩種文化中尋找某種交匯點或者是可以互補的方面，并在此基礎上推進雙方文化的發(fā)展，這正是和的作用。”
《論魏晉南北朝時期的文學理論》、《從魏晉玄學到唐初重玄學》和《辯名析理一郭象注〈莊子〉的方法》等三篇可以說是對《郭象與魏晉玄學》的補充，其中后面一篇提出建立“中國解釋學”的問題，或者是一研究中國學術文化應開拓的新領域。最后收入了《記美國普林斯頓大學所藏〈磧砂藏〉》、《裴顱是否著有〈貴無論〉》、《讀〈世說新語”札記》和《唐代功德使考》等四篇史料考證的文章，其中有些史料或將對其他學者進一步研究相關問題有些用處，故收入本集之中。
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